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Antes que hablar del libro, quisiera que me contara por qué y en qué momento empezó a ser de su interés estudiar el pensamiento decolonial.
Me interesé por el pensamiento decolonial durante mis estudios en la Universidad Nacional. Un destacado profesor, Oscar Guardiola Rivera, hoy profesor en Inglaterra, nos puso a leer un texto de Enrique Dussel titulado “Europa, modernidad y eurocentrismo”. Enseguida descubrí allí un pensamiento nuevo, una manera distinta de ver la historia, de deconstruir la narrativa hegemónica de la historia que me habían enseñado en el colegio; fue una manera distinta de asumir el problema de la modernidad y de desmitificar a Europa. Ya durante mis estudios de filosofía latinoamericana, entre el 2006 y el 2008, volví al tema y me interesé por la manera como este pensamiento permitía profundizar en la crítica del colonialismo intelectual, el complejo de inferioridad, la sulbalternidad epistémica o lo que hoy llamo, con Fernando González, “el complejo de hijo de puta”. En realidad, estas denuncias estaban dispersas en gran parte del pensamiento latinoamericano, y en diferentes autores: desde Bolívar, pasando por Martí hasta Fals Borda o Darío Botero Uribe.
Aunque se entiende que el pensamiento decolonial tiene que ver con toda la herencia que pudo dejar la colonia y por ende la cultura europea, ¿por qué pareciera que no hay tantas reflexiones sobre la influencia que genera la visión del primer mundo de otra potencia como Estados Unidos?
El pensamiento decolonial está emparentado con los estudios subalternos de la India y con los estudios poscoloniales. Se remonta a los estudios de Ranajit Guha en la India, Eduard Said sobre Oriente, Gayatri Spivak y su pregunta por la voz de los subalternos, D. Chakrabarty y su llamado a desprovincializar a Europa, entre otros. En estos casos, se estudiaban las herencias coloniales dejadas por Europa en África o en Asia y se hacía énfasis en la violencia epistémica y en las representaciones con que las metrópolis de Europa codificaron y subalternizaron a la periferia. En ese pensamiento ya había, pues, una crítica del eurocentrismo y del papel que jugaron las ciencias sociales y las humanidades que permitieron cartografíar y dominar el mundo colonial. Por ejemplo, la antropología no solo arrojó un gran conocimiento sobre otras culturas de la tierra…también fundamentó y articuló discursos sobre la inferioridad o el subdesarrollo de ciertas razas y culturas periféricas.
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En el caso del pensamiento decolonial latinoamericano, éste se interesó por las herencias coloniales dejadas por España y Portugal durante su ocupación del mal llamado Nuevo Mundo (¿nuevo para quién?). Aquí interesaba un pensar situado, desde Nuestra América, temporalmente ubicado a partir de 1492, y la profundización en problemas como el racismo, la colonialidad, el clasismo y la constitución social aristocrática de nuestras formaciones sociales. A esos problemas se sumó, después, el tema del género. Hoy asumimos que esas son herencias coloniales de larga duración que aún permean el sentido común, que están epidermizadas y que condicionan hasta la manera como percibimos al otro, al negro, al indio, al pobre. El racismo, por ejemplo, fomenta formas de exclusión y de desprecio.
El caso de la cultura americana y sus efectos sobre América Latina es un poco diferente, no solo por las diferencias del trasplante cultural ejercido por Inglaterra al reproducido por España como han mostrado algunos historiadores, sino por el tipo de contacto que hemos tenido con el Norte el cual se remonta al siglo XIX. Sin embargo, esa cultura también fue adversa a la alteridad, pues casi eliminó a la totalidad de población aborigen; ha sido profundamente clasista y racista y ha planetarizado un discurso unilateral y pobre sobre el desarrollo, el progreso o la civilización que desprecia la naturaleza y los socioecosistemas. América Latina ha sido víctima en distintas etapas de su imperialismo y de sus ambiciones geopolíticas, como es el caso de México o el de Panamá, por no hablar de las muchas invasiones que ha promocionado sobre este continente y otras partes del mundo. Así que Estados Unidos también ha dejado herencias coloniales en América Latina: “el sueño americano” es una de ellas.
Una crítica (que puede ser muy ligera si se quiere) a lo decolonial es el riesgo de satanizar lo europeo. ¿Cómo estudiar el pensamiento decolonial sin despreciar, o en términos más contemporáneos, cancelar la cultura de Europa?
El pensamiento decolonial tal como yo lo concibo no tiene nada que ver con la cancelación. Esa es una idea limitada y pobre. No se puede cancelar la historia, la literatura, las obras filosóficas, pues eso ya fue y, en estricto sentido, forma parte de nuestra historia y de nuestro presente. La cancelación justamente sepulta las distintas opresiones que se han padecido, sufrido e invita a un olvido estúpido e ingenuo, deshistorizador. No. No hay que cancelar las obras que denigraron de la mujer porque no se puede promover el olvido de que las denigraron y pordebajearon en sus capacidades y en su dignidad. Eso lo deben recordar las generaciones futuras para que sigan luchando por sociedades más igualitarias y emancipadas. Lo mismo vale para el racismo: si queremos combatirlo no lo podemos tachar del pasado, de las obras, las antropologías o las filosofías que nos lo recuerdan.
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En este sentido, no se puede satanizar a Europa, ni promover la cancelación de su cultura. El proceso de europeización es algo que también nos constituye, forma parte de nuestra historia. Por lo demás, Europa no es una entidad homogénea, tampoco lo es su pensamiento. Europa también ha creado un pensamiento emancipador, fructífero, que incluso hemos fagocitado para nuestros propios fines como repúblicas independientes. No se puede confundir la denuncia de las prácticas coloniales europeas o de su humanismo selectivo, o de algunos de sus principios, con el rechazo total a esa tradición que nos ha dejado tantas maravillas en la filosofía, el arte, la literatura, las ciencias. De ahí que esa es una cultura en la que hay que profundizar, al igual que en muchas otras. Así enriquecemos los horizontes del pensamiento y las alternativas de futuro.
¿Cómo explicar que el lenguaje económico esté tan relacionado con las dinámicas o estructuras del colonialismo y la modernidad? ¿Cómo explicar en este caso el valor de las necesidades expresadas por Max-Neef?
El colonialismo europeo y su imperialismo no son escindibles del capitalismo y de la llamada acumulación originaria del capital. Marx ya decía que el capitalismo había venido al mundo chorreando sangre. Y lo decía porque, como el padre De Las Casas, era consciente de los grados de explotación, degradación y tortura a los que habían sido sometidos negros e indios para extraer riqueza de América. Toda esa riqueza se acumuló en Alemania, Inglaterra, otros países europeos y hasta en China en el siglo XVI. La servidumbre indígena y el esclavismo de los cuerpos negros permitieron transferir valor al Norte. La periferia fue saqueada y, por eso en ella están hoy los países más pobres del mundo. La colonialidad del poder de Aníbal Quijano, la diada centro y periferia de la teoría económica de la dependencia, etc., permiten explicar bien que, por ejemplo, el subdesarrollo también es producto de unas relaciones histórico-estructurales asimétricas entre el Norte y el Sur.
Ahora bien, si la lógica intrínseca del capitalismo es la acumulación, la generación de ganancia, la valorización de valor, lo cual es una lógica absolutista y miope, es claro que todo lo demás se relativiza a estos fines, se supedita a estos. Por eso la economía es la nueva teología de la sociedad y el modelo económico neoliberal es una ontoeconomía, es decir, no es sólo una forma de concebir todo lo que es, sino también de reproducir el mundo y sus estructuras.
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Lo que me parece interesante de Manfred Max-Neef con su teoría de un desarrollo a escala humana es que cuestiona mitos como el crecimiento económico al igual que los mencionados fines del capitalismo. Y más importante aún: propone una bioeconomía, una economía al servicio de la vida y no al revés. Al decir que la identidad, el ocio, la participación, el entendimiento, la creación, el afecto, etc., también son necesidades, redefine los conceptos de riqueza, necesidad, trabajo, y le apuesta a una lectura más rica e integral del ser humano, mas consciente de sus relaciones socionaturales.
¿Cómo “desoccidentalizar” la educación y cómo hacerlo sin, de nuevo, cancelar o negar la importancia de algunas teorías de Occidente?
La colonialidad del saber, un concepto clave del pensamiento decolonial, ha denunciado la violencia epistémica ejercida sobre otras culturas, la destrucción de las cosmovisiones, formas de estar, de concebir, sentir y de hacer en el mundo. Ha denunciado la destrucción de los saberes o los epistemicidios que han campeado a lo largo de la historia moderna capitalista. Eso ha incluido pensar en la manera como el colonizador “ha hecho mundo” en la periferia y cómo ha impuesto sus epistemologías. Ese proceso implica inocular una forma de ver el mundo en la cabeza del colonizado a la vez que ha fomentado formas de autodesprecio. Este proceso es concomitante con otra operación: se le ha enseñado al colonizado a amar la cultura del colonizador, como ya decía Franz Fanon. Es decir, ahí está la fuente del esnobismo cultural y del fetichismo por lo extranjero o xenofilia que tiene Latinoamérica. Pero el colonizador también replica este mismo discurso en su propio suelo para que los habitantes de los Estados imperiales igualmente lo interioricen.
De ahí que desde los estudios decoloniales no solo se critique lo anterior, sino que se cuestione la narrativa de una historia universal que deja por fuera a gran parte del mundo, se cuestiona una historia de la filosofía política que no reconoce, por ejemplo, los aportes de Francisco Suárez a la teoría del contractualismo o la soberanía popular; se desconocen los aportes de filosofías más antiguas como la china o la india; se imponen currículos, formas de calificar, citar, pautas para el trabajo académico; se separa la teoría de la práctica; se compartimentaliza el mundo en disciplinas, se asumen teorías desfasadas de la realidad social.
El problema es desconocer esas prácticas. Así que descolonizar la educación, cuestionar o problematizar sus métodos y sus fines (progreso, desarrollo, felicidad) no implica de suyo rechazar o desvalorizar las teorías, paradigmas, conceptos, herramientas epistemológicas que ha creado el norte. Se trata, más bien, de valorarlos, evaluarlos, acogerlos o trascenderlos, según el caso, después de tomarse en serio el pensar situado histórico-concreto.
¿Cómo explicar la identidad desde un sentido político? ¿Desde cuándo se empezó a pensar la identidad bajo este lente?
El tema de la identidad ha sido pensado de manera esencialista, sustancialista, metafísica. Como si hubiera un ser definitivo, inmóvil; como si no cambiara. Esa lectura viene de la antigüedad clásica griega. Sin embargo, desde el punto de vista de un mundo complejo, heterogéneo, plural, diverso, como en el que vivimos, esa lectura no se sostiene sobre todo si pensamos en un sujeto, un “individuo” o comunidades políticas. La identidad no es una sustancia, más bien es algo compuesto, formado por estratos, capas, relaciones. Todo cuerpo, todo individuo es relacional, está en un mundo, con otras cosas, otros cuerpos, espacios, etc. Las identidades son devenidas y por lo mismo son históricas; no son definitivas, están en cambio; al exponerse a otras relaciones se transforman. No hay, como se dice desde un pensamiento posmetafísico o posfundacional, identidades previas a sus relaciones.
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Ahora, desde el punto de vista político el tema es interesante porque se pueden crear identidades políticas, identificaciones, se pueden movilizar en pro de una visión del mundo, de una ideología, de una utopía, de proyectos societales. Pensemos en la conformación de un partido político. Ahora, esas identificaciones, esas movilizaciones afectivas, lo cual puede ocurrir también en las revoluciones, de ninguna manera cierran una identidad o las identificaciones…éstas siempre son susceptibles de transformarse, reconfigurarse. Al ser el humano un ser incompleto, en constante nacimiento, la antropoiesis siempre lo puede llevar a nuevas configuraciones, a nuevas arquitecturas del ser.
¿Por qué es importante el concepto de “temporalidad abigarrada?
Ese concepto me parece interesante porque permite pensar el tiempo de manera no lineal. Existen en el ahora, en el presente, una multiplicidad de los tiempos como decía María Zambrano. Y en un mundo como hoy, y esto lo pienso a partir de Adolfo Chaparro y de René Zavaleta Mercado, es posible pensar que el pasado ya no es un tiempo originario, puro, que ha quedado atrás, y al cual debemos volver. No. Tampoco el futuro es algo incierto puesto delante, hacia lo cual avanzamos. En realidad, si pensamos siempre desde un presente, desde una circunstancia, desde dentro de una estructura dinámica de la realidad, con sus tensiones, el pasado puede ponerse a jugar en el futuro, puede resucitarse con sus demandas vencidas; el presente puede amalgamarse con ideas viejas y con ideas nuevas; ellas pueden conformar un mundo posible, más no necesario. Si dejamos de pensar el pasado como “lo ya ido”, el presente como “el ahora” y el futuro como “el aún no” arribamos a una concepción más productiva y dinámica de la temporalidad.
¿Qué otras ideas o conceptos recomienda usted rescatar y desarrollar para construir un pensamiento decolonial, propio de América Latina, así como el del Buen-Vivir? ¿Por qué y cómo cree usted que se fortalecen estas epistemologías frente a la fuerza estructural que tiene la filosofía y cultura Occidentales?
Hay otro grupo de conceptos que me parece interesante pensar: el de realidad abigarrada para dar cuenta de la heterogeneidad de América Latina; el de antropoiesis que alude a la producción y reproducción de la vida humana en su ecohistoria; el de desfatalización del ser, de lo que es, y de la existencia, para pensar la historia como estructura abierta; el de vitalismo intercultural para hacer énfasis en la relacionalidad de la vida y en proyectos futuros donde el diálogo y la acción colectiva puedan originar una sociedad donde, como dice Arturo Escobar, otros posibles sean posibles, donde lo común y su defensa sea el horizonte que nos permita tejer nuevas formas de convivialidad.
Por otro lado, reivindicar algunas categorías decoloniales no tiene como fin competir o enfrentar a las categorías occidentales, cuya fuerza o aceptación depende, en parte, de la hegemonía cultural de esa tradición. No. Las categorías o los conceptos surgen de los problemas, de la cuestión que se piensa, de la capacidad que tengamos para dar cuenta de un objeto, tema o realidad que pensemos. En eso consiste el esfuerzo del concepto o lo que Benedetto Croce llamaba: el “amor por la distinción penetrante”. Es la capacidad de merodear las cuestiones, los retos del pensamiento, etc., lo que permite formar buenas categorías, formas inéditas de dar cuenta de la realidad, de comprender, de perturbar la realidad.
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