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A principios de los sesenta, el famoso boxeador Cassius Clay Jr. decidió convertirse al islam y rebautizarse con el resonante nombre de Muhammad Ali. En 1968, en una entrevista con el insoportable periodista de ultraderecha William F. Buckley, Ali explicó que, en árabe, su nuevo nombre significaba “aquel digno de ser alabado”, mientras que Clay no era más que un nombre de esclavo que representaba la arcilla. En la entrevista, Ali afirmó haber aceptado su verdadera cultura al acoger su nuevo nombre porque, a su juicio, Muhammad Ali era un nombre de negro y el islam, la verdadera religión del hombre negro. Al manifestar que existe una verdadera identidad cultural para cada raza, Ali se suma a una extensa tradición de intelectuales y activistas políticos que respaldan la idea del esencialismo racial. En resumidas cuentas, el esencialismo racial sostiene que detrás de las infinitas matices que yacen detrás de una categoría racial, existe una esencia oculta, la cual todos comparten y, por lo tanto, representa su identidad cultural. Dicho de otro modo, el esencialismo racial sostiene que las categorías como “blanco” y “negro” realmente existen en la naturaleza y que, en consecuencia, pueden ser encontradas por la ciencia como si se tratara de una tarea arqueológica. En contraste con esta doctrina, el sociólogo jamaiquino Stuart Hall plantea que “negro” y “blanco” no son categorías biológicas, sino fundamentalmente políticas. Por lo tanto, para Hall defender la existencia de la negritud en la naturaleza es ignorar la inmensa diversidad y complejidad que existen detrás de la categoría racial.
Por esta razón, Hall afirma que los movimientos políticos de resistencia deben separarse de la noción esencialista de la categoría “negro”.
Hall recuerda que, durante su niñez en Kingston en los cuarenta y cincuenta, la piel de casi todas las personas a su alrededor era de algún tono de café o negro.
Sin embargo, dice que nadie se refería a sí mismo como negro, ni mucho menos como descendiente africano. De hecho, sostiene que la identidad afro solo estuvo disponible en Jamaica hasta entrados los años setenta. Por esta razón, a su juicio, a los jamaiquinos les tocó descubrir que eran negros, del mismo modo que les tocó descubrir que eran hijos e hijas de la esclavitud. Concretamente, para Hall, más que un descubrimiento, la negritud es un aprendizaje; es decir, a ser negro, se aprende. Hall sostiene que, en Jamaica, tal aprendizaje solo fue posible a través de la mediación de movimientos políticos y culturales—como la revolución postcolonial, la lucha por los derechos civiles, el movimiento Rastafri y el reggae— que abogaban por una nueva concepción de la identidad jamaiquina. Dicha identidad fue construida a través de metáforas que señalaban hacia un rudimento en el continente africano. Vale la pena recordar, por ejemplo, el siguiente fragmento de la famosa canción de Bob Marley, Africa Unite: “África unida, nos estamos yendo de Babilonia y nos vamos para la tierra de nuestro padre. Qué bueno y qué agradable sería, ante Dios y el hombre, ver la unificación de todos los africanos”. Lo extraño es que la unificación africana nunca existió sino hasta que fueron violentamente insertados en la economía de las plantaciones americanas. Pero, los esclavos que fueron separados de África venían de países y comunidades tribales diferentes; hablaban idiomas diferentes y rendían culto a dioses diferentes. Dicho de otro modo, quien unificó a África bajo una misma identidad cultural fue la esclavitud. Y, fue ella misma quien agrupó, bajo la monolítica categoría racial “negro”, infinitas gamas de colores de piel. Vale la pena preguntarse: ¿por qué existe una división binaria de la raza? ¿Por qué no existen tres, cuatro o cinco categorías? ¿Por qué solo dos? La respuesta es simple: porque al insertar a los africanos en la economía de las plantaciones americanas, los que ya residían en el continente necesitaban una categoría que los diferenciara de su contraparte esclavizada. La raza, por lo tanto, es esencialmente un discurso construido con el objetivo de fortalecer la “blancura” vendiendo a la “negritud” como una versión inferior de sí misma. Dicho de otro modo, a través de la construcción de la negritud, los blancos edificaron su propia identidad al definirse a sí mismos como todo lo que los negros no eran. De tal manera que el origen de la blancura y de la negrura es simultáneo. En concreto, la identidad racial fue construida a través de sistemas de representación, como Blackface -un género teatral popularizado en Estados Unidos durante los años treinta, en el cual actores blancos representaban sujetos negros pintándose la cara con corchos quemados y betún. En tales escenarios, las mujeres negras eran estereotípicamente representadas como feas y masculinizadas, y los hombres, como idiotas, perezosos, supersticiosos y cobardes; ambos eran hipersexualizados. Dada su popularidad -desde la industria del cine hasta Bugs Bunny-, Blackface determinó contundentemente la imagen degradante, estereotípica y fetichista de los negros que predominó durante el siglo XX, y, por lo mismo, la imagen superlativa de los blancos.
Por otro lado, como plantea el filósofo italiano Giambattista Vico, el hombre construye su historia y la extiende a la geografía. Por lo tanto, en la construcción de las categorías raciales siempre resulta una relación entre unos que pertenecen a un lugar geográfico y los “otros”. Es precisamente a través de esta distinción que el racismo opera. Sin embargo, la construcción de la negritud como el “otro” no es lo único que los sistemas de representación como Blackface lograron hacer. Peor aún, tuvieron el poder para lograr que un grupo de diversidad cromática infinita pudiera verse y sentirse a sí mismos como el “otro”; que pudieran interiorizar y sentir como propia una categoría racial construida por el opresor. La otredad, por lo tanto, es una coerción exterior e interior que no solamente mutila y deforma, sino que además tiene el poder de convertirse en la propia identidad racial. La raza, en consecuencia, no es una esencia fija que existe por fuera de los discursos culturales y políticos. Más bien la raza es un posicionamiento. De hecho, para Hall, solo al entender la raza como un posicionamiento puede el carácter traumático de la experiencia de la esclavitud ser propiamente entendido.
Sin embargo, Hall sostiene que la raza puede no ser un espíritu universal que existe dentro de nosotros, pero tampoco es un fantasma. Es algo; tiene una historia y la historia deja impresiones materiales y simbólicas, como las que dejó la esclavitud en la identidad negra. Dicho de otro modo, la raza puede no existir en la naturaleza ni tener referentes biológicos, pero sí existe; reside en los discursos políticos y en la experiencia de una historia en común con el racismo y la marginalización.
Por lo tanto, Hall sostiene que la política oposicional al racismo debe tener en cuenta que el término “negro” sintetiza un número infinito de gamas de color de piel, culturas y formas de pensar, histórica y políticamente reducidas a una categoría monolítica.
Según Hall, la política oposicional afro surgió para contrarrestar la manera como los negros eran posicionados como el “otro” de unos discursos dominantemente blancos. Concretamente, esta política oposicional tenía dos objetivos: obtener acceso a la autorrepresentación e impugnar el fetichismo, la objetivación y la figuración negativa de los negros.
Para Hall, este segundo objetivo, al principio, se obtuvo a través de una contraposición positiva de los sujetos negros. Dicho de otro modo, al negro malo lo rermplazó el negro bueno. En consecuencia, Hall sugiere que, a pesar de que las relaciones de representación han cambiado sustancialmente, los componentes esencialistas de la categoría han permanecido, y, por lo mismo, la categoría del “otro”. En consecuencia, Hall plantea que, para derrocar al racismo, hay que sobrepasar aquello que, en algún momento, parecía ser una ficción necesaria: el hecho de que todos los negros son buenos o de que todos los negros son iguales. Para Hall, el esencialismo racial falla en reconocer la inmensa diversidad de posiciones políticas e identidades culturales que constituyen la categoría “negro”. Pero, sobre todo, el esencialismo racial como forma de resistencia omite formas de opresión implícitas en la misma afirmación de la identidad cultural negra. Concretamente, Hall sostiene que, a lo largo de la historia, la política de resistencia afro ha sido construida alrededor de una noción específica de la masculinidad, disfrazando una opresión de la mujer y expresiones no normativas de género y sexualidad.
Dicho de otro modo, el desmantelamiento del racismo no reside en la divulgación de lugares comunes y discursos políticamente correctos, sino en derrocar la estructura que lo sostiene. De manera que mientras que sigamos creyendo que, en la operación del racismo, existen buenos y malos, y que, por lo tanto, basta con encerrar a los racistas, la estructura que sostiene al racismo tan solo encontrará nuevas formas de adaptarse a las circunstancias, como ya la historia debe estar cansada de demostrar. El principio del fin del racismo no radica ni en el encierro de los racistas ni mucho menos en una educación que pretenda una tolerancia entre blancos y negros.
Mientras que se acepte la existencia en la naturaleza de blancos y negros, por mucho que se aprendan a tolerar, va a existir el racismo. Mientras haya razas, habrá “otros”; mientras haya razas, habrá racismo.
Por Santiago Vargas Acebedo
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