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En el libro del Gorgias, en un mensaje subliminal de Platón, en vista de los conocidos y dolorosos acontecimientos de la sociedad ateniense, Pólux le hace a Sócrates una pregunta que parece tener una respuesta obvia, automática en el imaginario colectivo, pero que a la luz de la verdad no la tiene: ¿un hombre condenado injustamente a muerte no es desgraciado y merecedor de compasión al mismo tiempo? Sócrates contestó que mucho menos que el autor de su muerte. Porque una de las tesis más importantes de su filosofía es que el mal más alto en la escala de los males que los hombres pueden sufrir es cometer una injusticia.
Aunque podría decirse, ya que precisa ser más exactos, que ese es el segundo mal más grande, pues el primero es que tras cometer una injusticia no se sufra castigo, se viva en impunidad y el acto quede en la invisibilidad. No es por la sanción social que aquello conlleva sino porque el castigo es el medicamento de purificación de las almas.
Para Platón el ser se corrompe con las malas acciones, cada injusticia cometida o consagración desenfrenada hacia los placeres del cuerpo deja clavada una puntilla en nuestra alma. Una marca y una herida profunda que deja estampada una cicatriz que, muy lejos de ser invisible, marca nuestro ser y que será vista por los jueces de nuestra vida al momento de nuestra muerte cuando nos separemos de nuestro cuerpo para que, estando completamente desnudos y desarmados, evalúen el estado de nuestra alma y así determinen el camino de vida eterna al que estamos llamados a vivir.
El desborde de placeres corporales perturba al alma, la desfigura y la encadena. Platón, tras un largo camino, posiblemente con algunas contradicciones, ratificó que el cuerpo no es una prisión del alma, sino todo lo contrario: es el vehículo para elevarla a donde pertenece. Hay placeres corporales que sí son buenos, la moderación de ellos a partir de la virtud de la templanza es la fórmula de la felicidad, independientemente del grado de hostilidad y complejidad al que estemos sometidos por las imposiciones del azar en el mundo exterior. La felicidad no es elitista, todos estamos llamados a ella en nuestro contexto. La vida podría ser entendida, entonces, como el arte de cuidar nuestra alma. De buscar ser justos.
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La República, antes de ser un viaje largo, algunas veces espeso entre los diálogos de Sócrates con Glaucón, empieza con un mensaje de un anciano que Sócrates escucha y absorbe sin reparos ni contraargumentos. Céfalo cuenta cómo todos sus amigos aborrecen la vejez debido a la privación de los placeres sexuales y las borracheras. Pero a uno de los amigos de ese anciano, al poeta Sófocles, le preguntaron alguna vez en tono desafiante si todavía era capaz de acostarse con una mujer: «Cuida tu lenguaje, hombre. Me he liberado de ello tan agradablemente como si me hubiera liberado de un amo loco y salvaje».
Céfalo, conmovido con esa respuesta, amplió su prisma de la vejez, pues la decrepitud del cuerpo trae consigo una llama mucho más tolerante de los apetitos, que «aflojan su tensión». Y revela que aquel mito de que los injustos debían expiar sus malas acciones en el Hades, que en su juventud le causaba gracia, ahora le sacude el alma ante la posibilidad de que pueda ser de alguna manera cierto, lo que le hace repasar su consciencia para ver qué tan injusto fue en su vida. En su caso, confiesa, no se despierta a medianoche con el sueño descompuesto, sin paz, porque no tiene por qué irse con temor al Hades: eso, para él, es más valioso que cualquier posesión material. Pues, como se pregunta Sócrates en el Gorgias, «¿quién sabe si la vida no es para nosotros una muerte y la muerte una vida?».
No obstante, aunque valora la sabiduría de ese hombre, se podría inferir por lo dicho en el resto de los libros de la República, que tanto Sócrates como Platón, aunque comparten el sentir de Céfalo, lo hacen por motivaciones distintas a las de él, pues no es por el temor a ser castigados, por el temor de ser vistos, de que haya cicatrices expuestas a la luz de los dioses. Y aquí surge una comunión con el mito del Anillo de Giges -del que se basó Tolkien en el Señor de los Anillos- que sugiere que todos los seres humanos somos seres corruptibles, tanto los que son corruptos en la práctica como los que siguen la ley al pie de la letra, pues lo único que separa a los segundos de los primeros es que estos se abstienen de cometer actos injustos por el temor a ser descubiertos y, por consiguiente, castigados. Pero en el fondo de sus almas no hay ninguna diferencia: ambos anhelan acumular cosas, poder y placeres, lo único que los contiene de cometer en actos injustos es la posibilidad de ser vistos.
Por ello, el anillo que lo hace invisible cancela este temor: Giges aprovecha su invisibilidad para apoderarse de bienes ajenos, de la mujer del rey y del reino mismo. De acuerdo con la defensa de Glaucón y de quienes comparten la tesis de que el hombre persigue la injusticia, el anillo deja al descubierto la verdadera naturaleza humana. Aunque, ¿no es al menos sugestivo que Giges hubiera encontrado el anillo en un cadáver? Una imagen metafórica que podría representar el peligro del objeto: la posible amenaza de matarse, no físicamente, sino interiormente.
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Lo que intenta demostrar Glaucón con el anillo es que el origen verdadero de la justicia reposa en el pensamiento general de que lo provechoso es cometer injusticias y malo sufrirlas, pero que en la práctica la vida es una experimentación de ambos papeles, de cometerlas y padecerlas. Y es por ello, con el espíritu de no sufrir injusticias, que se llegaron a acuerdos y leyes en la sociedad. Un punto medio, teniendo como punto claro que lo mejor y lo que cada individuo entiende como más provechoso sería cometer injusticias de manera impune.
Ahora bien, Glaucón, con la aprobación de Sócrates, hace una división de los bienes del mundo en tres tipos. Por una parte, están los bienes que no deseamos poseer por sí mismos, sino por lo que obtenemos de ellos: como el sueldo que generamos del trabajo. Hay otros que disfrutamos no por lo que de ellos sacamos, sino que disfrutamos por sí mismos, solo por el mero hecho de tenerlos: «como el regocijo». Pero hay una tercera clase de bienes que deseamos por lo que de ellos sacamos, pero también nos agrada poseerlos: como la vista y la buena salud.
¿En cuál de ellas ubica Sócrates a la justicia? En esta última, «la más bella», la de los bienes que anhelamos por lo que de ellos genera, como por lo que son por sí mismos. Aquí reposa el núcleo fundamental, más allá de la utopía política de Calípolis o del mejor modo de vivir para el individuo, que trata de probar Platón en la República: que la justicia tiene su valor por sí misma. La ausencia de concebir el valor de la justicia por sí misma es lo que hace que el alma se desfigure. Y la prueba de ello son las cicatrices.
«Qué cosa rara es lo que los hombres llaman placer y qué sorprendentemente relación guarda con lo que se considera su contrario, a saber, el dolor. Un hombre no puede sentir ambos al mismo tiempo; cuando persigue y consigue uno, casi siempre está obligado a tomar el otro también, como si fueran dos criaturas con una misma cabeza (…). Cuando un hombre tiene uno el otro le sigue más tarde. Me parece que esto es lo que me está pasando. Las ataduras causaban dolor en mi pierna y ahora el placer parece seguirlo»: El Fedón (60 b-c).
La anatomía del alma
Platón, quien siempre destacó que su mayor compromiso fue la verdad, se apartó de su maestro en el sentido que dejó de entender al alma como una totalidad única de razón sin ninguna otra sustancia más. Sócrates, tal vez en una visión romántica en medio de un momento de ilustración de Atenas, con una profunda fe en las posibilidades y la inteligencia del ser, suprimió la parte irracional del alma, entendiendo que el origen de las pasiones y esa parte desmedida del ser residía exclusivamente en el cuerpo, en contraste de Platón, menos optimista, quien padeció la guerra civil en Atenas y también bebió de algunas tradiciones religiosas del orfismo.
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Así mismo, en el libro de la Apología, tras ser condenado a muerte y despedirse de los jueces, Sócrates, en una postura muy prudente, no desvela una noción al menos aparente de la existencia de otra vida, algo que no ocurre en la República, el Fedro, el Fedón y el Gorgias a la luz de los mitos escatológicos a los que hace mención. Según Álvaro Vallejo Campos en el libro Platón, el filósofo de Atenas, del que se nutrió este texto, una teoría podría ser que el Sócrates de la Apología sea el Sócrates verdadero, mientras que en los otros libros ese Sócrates está camuflado y detrás de su piel está Platón, quien ya sí dedica especial énfasis a los aspectos irracionales del alma.
En el Timeo, Platón discrimina dos tipos del alma: la inmortal, morada de la razón, que estaba ubicada en la cabeza y otra mortal, donde habitaba lo colérico y concupiscible, ubicada en el tronco. El negativo de la fotografía revelada del alma para Platón, según Vallejo es más bien bipartita que tripartita, pues cuando los deseos concupiscibles imponen su orden, el hombre se aleja del conocimiento y de la verdad.
Platón hace un fuerte reconocimiento dentro del alma a la confrontación interior de la razón con los apetitos. La división más renombrada está en la de la República, un alma tripartita, que entiende que en esta hay tantos elementos como clases hay en el Estado. Hay, entonces en ella tres partes: la parte racional (razón), la concupiscible (que da origen a las pasiones) y la colérica o irascible, llamada thymos, (que enciende en el individuo una llama de reprobación cuando la parte pasional domina a la de la razón). Esto en equivalencia con las tres que sujetan la organización de la ciudad (gobernante, militar y productiva). Hay también tres géneros de hombre, dependiendo de la parte del alma que lo gobierne, el filósofo, el ambicioso y el amante del lucro. El placer, procedente de riquezas, es vulgar; los honores que busca el ambicioso enceguecen, por ello dice Sócrates que quien debería tener la responsabilidad de gobernar al alma, mientras todas las partes cumplen su función, debería ser la razón.
La justicia, tanto en el alma como en el Estado, es que cada parte cumpla la función que le corresponde en su naturaleza. Y es así como queda manifiesto para Sócrates que la justicia es buena por sí misma y no es únicamente provechosa.
«Con una parte decimos que el hombre aprende, con otra se aprisiona; en cuanto a la tercera, a causa de su multiplicidad de aspectos, no hemos hallado un nombre peculiar que aplicarle, sino que la hemos designado por lo que predomina en ella con mayor fuerza: la parte apetitiva, en razón de la intensidad de los deseos concernientes a la comida, a la bebida, al sexo y cuantos otros los acompañan; y también amante de las riquezas, porque es principalmente por medio de las riquezas como satisface los apetitos de esa índole»: República IX, 580d.
En el Gorgias, previamente, ya había dos partes del alma: una racional y otra irracional, en la que descansaban las pasiones humanas. Es en la República donde surge este tercer elemento novedoso y vigilante para que las pasiones y placeres humanos no invadan fronteras que le corresponden a la razón. No es muy diferente la visión que aparece en la alegoría del carro alado del Fedro, que, aunque no lo nombre directamente, lleva el concepto implícito, pues se dibuja al alma como un compuesto de una vehículo (razón) que conduce a dos caballos, uno blanco «bueno y bello» (parte irascible) y otro negro que no lo es (parte del apetito). El caballo negro hace descender al carro de su patria divina, mientras el blanco lo retiene y mantiene el equilibrio.
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En contraposición, Calicles, en su piel hedonista, considera en el Gorgias a la razón como una «esclava de las pasiones». Y Sócrates le hace la advertencia de que a medida que se le da rienda a esa parte irracional sin ningún tipo de control, que es una parte que no se puede llenar nunca, los deseos expanden sus límites de forma ilimitada. Si la parte concupiscente gobierna en reemplazo de la razón, hay un golpe de Estado interno que le quita el control del alma al ser. Se le entrega un cheque en blanco a deseos que solo hacen a la persona cada vez más desgraciada, pues para Platón hay un punto en el que ya no todas las vidas merecen ser vividas, tanto a nivel corporal como interior.
Para ilustrar esta postura del Gorgias, Platón recurre a la metáfora de los toneles para ilustrar el cuadro de una vida moderada en contraste con el de una desenfrenada en sus pasiones. Un hombre tiene en buen estado sus toneles llenos de vino, miel y leche, alimentos que no son nada fáciles de conseguir, pero que no tiene que llenarlos constantemente, por lo que vive una vida tranquila. Mientras hay otro que tienes sus toneles podridos y agujereados, lo que lo obliga a estar llenándolos sin descanso día y noche, para tener una sensación relativa de tranquilidad.
Calicles responde que el hombre que tiene sus toneles bien cuidados no disfruta del placer y vive como una piedra sin sentir nada, pues «el placer y la dulzura de la vida consisten en derramar cuanto más posible». Sócrates contesta que si hay que echar mucho es signo de que mucho se escapa, lo que significa que hay agujeros muy grandes. Por lo tanto, no es imposible ser desgraciado al mismo tiempo que se es feliz. Allí Sócrates hace la distinción entre placeres honestos de placeres deshonestos: el termómetro es el dolor. Lo agradable no es lo mismo que lo bueno y el enfoque debe estar en hacer el bien y no lo agradable.
El arte de medir la calidad del placer
Es visto, como cuenta Beatriz Bossi en su libro Saber gozar: estudios sobre el placer en Platón, cómo los placeres más grandes o intensos van precedidos de un grito de dolor o de necesidad previo, por lo cual una vida intensamente placentera, también es intensamente dolorosa.
Para Platón los placeres con mejor calidad terminan siendo los más moderados, porque así no tengan el fuego ardiente de máxima intensidad, están desprendidos y libres de los latigazos del dolor previo o posterior. Los buenos placeres son los que satisfacen, sin excesos, al alma sin dejar cicatrices y sin demandar una dosis de dolor previo. El rasero con el cual se debería medir el placer no es con el de la cantidad sino con el de la calidad, pues satisfacen mucho más al individuo en su totalidad.
Entonces, lejos de tener una postura puritana y represiva, Platón sí encuentra una vía en la que el placer verdadero y el bien se encuentran. El Gorgias, en un explícito llamado a vivir una vida ordenada, deja como mensaje la imposibilidad práctica que trae consagrarse a los placeres sensibles: satisfacerse de manera ilimitada es una empresa interminable.
Gozar es saber medir. En el Protágoras se dice que «el placer es salvado y no destruido por la medida». Y en el Filebo que Afrodita le puso límites y bordes al placer con el objetivo de salvarlo y poder preservarlo, como recoge Bossi en su texto.
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En el Fedón, cuando Sócrates habla de sentir alivio y placer al ser liberado de las cadenas, Platón también deja claro del espejismo de lo que parece, pero no es placentero. Liberarse de las esposas en sus manos es simplemente el retorno a un estado neutro en el que no impera el dolor. Así como el hambre y la sed son estados vacíos del cuerpo, la ignorancia lo es para el alma, añade Bossi.
La gran pregunta es cómo saber si algo es bueno o no.
El aprendizaje de lo justo
Todo lo hacemos por el bien, al menos mucho más que el placer. ¿Hay alguien que no desee el bien? Sócrates deja claro en el Menón que uno puede dejarse engañar y querer cosas malas, nocivas para el alma, al creer que son buenas. Lo cierto es, entonces, que todos deseamos el bien aparente, por lo que una lectura y mirada sabia de lo justo es la clave para cuidar al alma. Ese es el camino verdadero del filósofo. La tesis es que el aprendizaje de lo justo es la causa de que alguien sea justo. Una buena manera para discriminar los placeres reales de los que no lo son es el barómetro del dolor. Cuando un placer es duradero, esto es que no trae dolores a corto ni largo plazo, genera armonía en el alma, explica Bossi. Este es el mayor signo para diferenciar que es verdadero y bueno. En el Protágoras, Sócrates deja en evidencia que lo realmente placentero no puede tornarse en algo dañino en el futuro. El bien, el placer verdadero, no puede tener ni una pequeña dosis de dolor, ni siquiera en potencia. Por lo que si algo es aparentemente placentero y termina siendo perjudicial no era realmente placentero ni bueno.
Ese es el gran fondo del Gorgias: es mejor sufrir una injusticia que cometerla. Ser justo, al menos, cuida la virtud del hombre al preservar su capacidad de obrar bien y ser feliz. Elegir siempre el camino de sufrir una injusticia evitando cometerla debería ser, para ojos de Platón, uno de los objetos de vida más rotundos que debe perseguir el ser humano. Obrar con justicia da la alternativa de seguir siendo buenos y felices, ser injustos la quita. El cuerpo y los placeres a veces dicen mentiras.
«Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, al alma la clava al cuerpo, la sujeta como con un broche, la hace corpórea y la obliga a figurarse que es verdadero lo que afirma el cuerpo. Pues por tener las mismas opiniones que el cuerpo y deleitarse con los mismos objetos, por fuerza adquiere, según creo, las costumbres y el mismo régimen de vida que el cuerpo, y se hace de tal calaña que nunca puede llegar al Hades en estado de pureza, sino que parte allá contaminada siempre por el cuerpo».
La altitud de los mitos escatológicos
La expresión de «patria divina» que se utiliza recurrentemente como hogar verdadero del alma resulta muy apropiada, puesto que en todos los mitos escatológicos de Platón como el del carro alado, el mito de Er (República) o el que cierra el Gorgias, que hablan del destino después de la muerte, exponen cómo la soberanía de las pasiones sobre el cuerpo despoja al alma de su hogar, que está arriba, en la divinidad, y en cambio, la hacen descender y bajar a la tierra. El tránsito natural del alma es ir hacia arriba, para Platón el hombre es una «planta celestial».
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«Aquellos que carecen de experiencia de la sabiduría y de la excelencia y que pasan toda su vida en festines y cosas de esa índole son transportados hacia abajo y luego nuevamente hacia el medio, y deambulan toda su vida hacia uno y otro lado; jamás han ido más allá de esto, ni se han elevado para mirar hacia lo verdaderamente alto, ni se han satisfecho realmente con lo real, ni han disfrutado de un placer sólido y puro, sino que, como si fueran animales, miran siempre para abajo, inclinándose sobre la tierra»: República, Libro IX, 586a.
Así se puede entender mejor el origen de la afirmación de que la filosofía es una preparación para la muerte. Hay una doble lectura del rol del cuerpo, pero es evidente que tanto Platón, como Sócrates, tratan de distanciarse, al menos en lo humanamente posible, de la comunión con el cuerpo.
Pero el sentido que se le da al placer, que tiene una cercanía más estrecha de lo que aparenta con el dolor, es que para salvarlo hay que medirlo, el placer es necesario para el género humano. Medirlo con la razón y la vigilancia del thymos. Y son las cicatrices las huellas que deja las injusticia y el placer ilimitado en nuestras almas.
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