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Comencemos por el concepto del desarrollo del yo. La ontogénesis puede analizarse bajo los tres aspectos de la capacidad de conocimiento, de lenguaje y de acción. Resulta posible reconducir a una idea unificadora del desarrollo del yo estos tres aspectos del desarrollo cognoscitivo, lingüístico e interactivo: el yo se forma en un sistema de delimitaciones. La subjetividad de la naturaleza interior se delimita frente a la objetividad de una naturaleza exterior perceptible, frente a la normatividad de la sociedad y frente a la intersubjetividad del lenguaje.
En la medida en que acomete esas delimitaciones, el yo toma conciencia de sí mismo no solo como subjetividad, sino también como una instancia que ya ha trascendido —simultáneamente en las tres esferas de la cognición, el lenguaje y la interacción— las fronteras de la subjetividad: precisamente en la distinción de lo meramente subjetivo frente a lo no-subjetivo puede el individuo identificarse consigo mismo.
Desde Hegel hasta Piaget, pasando por Freud, se ha ido desarrollando la idea de que sujeto y objeto se constituyen mutuamente, que solo en relación a un mundo objetivo y por el conducto de su constitución le resulta al individuo posible tomar conciencia de sí mismo. Este elemento no subjetivo es, por una parte, «objeto» en el sentido de Piaget: la realidad cognoscitivamente cosificada y manipulativamente disponible; por otra parte, es también «objeto» en el sentido de Freud: el ámbito de interacción comunicativamente abierto y asegurado por medio de identificaciones.
El ambiente queda diferenciado en esas dos regiones (la naturaleza exterior y la sociedad), estando complementado por reflejos recíprocos entre ambos ámbitos de la realidad (como, por ejemplo, la naturaleza en cuanto naturaleza «fraternal», constituida de modo analógico respecto a la sociedad, o la sociedad a título de juego estratégico o en calidad de sistema, etc.). También el lenguaje se destaca de los ámbitos objetivos, constituyéndose en una propia región.
La psicología evolutiva cognoscitivista y la psicoanalítica han reunido evidencias que hablan en pro de la idea de que el desarrollo del yo se verifica por fases. De modo muy tentativo, quisiera distinguir las siguientes fases: a) simbiótica, b) egocéntrica, c) sociocéntrica-objetivista y d) universalista.
a) Durante el primer año de vida no resulta posible encontrar indicadores inequívocos de una separación subjetiva entre sujeto y objeto. Aparentemente, en esta primera fase el niño no está en condiciones de percibir su propio cuerpo como envoltura de su personalidad (Leib), como un sistema que mantiene los propios límites. La simbiosis entre niño, persona de referencia y entorno físico es tan estrecha que en términos estrictos no se puede hablar con plenitud de sentido de una delimitación de la subjetividad.
b) En el siguiente periodo vital, que coincide con la etapa sensomotora y preconvencional del desarrollo en el esquema de Piaget, el niño llega a una diferenciación entre el yo y el entorno: aprende a percibir objetos permanentes en su entorno, por más que sin diferenciar claramente todavía los ámbitos físicos y sociales del ambiente. Tampoco la delimitación frente al ambiente es todavía objetiva. Esto se pone de manifiesto en los fenómenos de egocentrismo cognoscitivo y moral. Al niño le resulta imposible percibir, comprender y enjuiciar situaciones con independencia de su propia posición: piensa y obra siempre desde una perspectiva vinculada a la materialidad de su persona.
c) Con el inicio de la etapa de las operaciones concretas, el niño ha dado el paso decisivo hacia la construcción de un sistema de delimitaciones del yo: ahora diferencia ya entre las cosas y los sucesos perceptibles y manipulables por una parte, y los sujetos de acción comprensibles (y sus manifestaciones) por otra, al tiempo que deja de confundir los signos lingüísticos con el referente y la significación del símbolo. Desde el momento en que el niño interioriza la perspectividad de su punto de vista, aprende a delimitar su subjetividad frente a la naturaleza exterior y la sociedad. Aproximadamente a los siete años de edad, cesan las pseudomentiras, circunstancia esta que constituye un indicio de la distinción entre fantasías y percepciones, entre impulsos y obligaciones. Al final de esta fase, el desarrollo cognoscitivo ha llevado a una objetivación de la naturaleza exterior, el desarrollo lingüístico-comunicativo al dominio de un sistema de actos lingüísticos y el desarrollo interactivo a la conexión complementante de expectativas generalizadas de comportamiento.
d) Solo con la adolescencia le es dado al joven liberarse progresivamente del dogmatismo de la anterior fase del desarrollo. Con la capacidad de pensar en términos hipotéticos y llevar a cabo discursos, el sistema de las delimitaciones del yo se torna reflexivo. Hasta entonces, el yo epistémico, atado a operaciones concretas, se había enfrentado a una naturaleza objetivada, mientras que el yo práctico, atrapado en perspectivas de grupo, se había visto sumergido en unos sistemas normativos espontáneos. Ahora bien: desde el momento mismo en que el joven deja de aceptar simplemente las pretensiones de validez comprendidas en asertos y normas, desde ese momento, decimos, se encuentra en condiciones tanto de trascender el objetivismo de una naturaleza dada y explicar lo dado a la luz de hipótesis a partir de unas condiciones marginales azarosas como de rebasar el sociocentrismo de un orden recibido por la vía de la tradición y, a la luz de principios, interpretar las normas existentes a la manera de meras convenciones. En la medida en que se ve conmovido el dogmatismo de lo dado y de lo existente, los ámbitos objetuales precientíficamente constituidos pueden ser relativizados en orden al sistema de las delimitaciones del yo, de manera que resulta posible reconducir las teorías a las prestaciones cognoscitivas de unos sujetos que investigan, y los sistemas de normas a la formación de voluntad de unos sujetos que conviven.
Y si de lo que se trata ahora es de encontrar homologías entre el desarrollo del yo y la evolución de las imágenes del mundo, resulta obligado guardarse de establecer paralelos apresurados:
— la confusión de estructuras y contenidos conduce fácilmente a error: la conciencia individual y la tradición cultural pueden coincidir en sus contenidos, sin expresar las mismas estructuras de conciencia;
— no todos los individuos son en igual medida representativos del nivel de desarrollo de su sociedad: es así como en las sociedades modernas el derecho ostenta una estructura universalista, por más que muchos de sus miembros no estén en condiciones de enjuiciar en base a principios. Y, viceversa, en sociedades arcaicas se han dado individuos que dominaron las operaciones formales del pensamiento, aunque la imagen mítica del mundo compartida por la colectividad haya correspondido a una etapa inferior del desarrollo cognoscitivo;
— la pauta evolutiva ontogenética no puede reflejar las estructuras de la historia natural del género por la razón de que las estructuras de conciencia colectivas solo poseen validez para el caso de miembros adultos: estadios ontogenéticamente tempranos de interacción incompleta ni siquiera encuentran correspondencia en las más antiguas sociedades, pues las relaciones sociales han tenido desde el principio, con la organización familiar, la forma de expectativas de comportamiento generalizadas y conexionadas por vía de complementación (o, lo que es igual, de una completa interacción).
— Por otra parte, la historia de los individuos y la del género también se diferencian en lo relativo a los puntos de referencia bajo los que pueden encarnarse las mismas estructuras de conciencia: el mantenimiento del sistema de la personalidad plantea unos imperativos radicalmente diversos a los del sistema social.
— En la comparación estructural del desarrollo del yo y del de las imágenes del mundo se añade todavía una reserva de índole especial. La unificante fuerza de las imágenes del mundo apunta no solo contra las disonancias cognoscitivas, sino que también lo hace contra la desintegración social. La estructuración unitaria de la reserva de conocimientos almacenada y armonizada en los sistemas de interpretación hace referencia, por consiguiente, no solo a la unidad del yo epistémico, sino también a la del práctico. A todo ello, las representaciones jurídicas y morales no son separables, por su parte, de los conceptos y estructuras, que sirven inmediatamente a la estabilización de las identidades del yo y grupales —por ejemplo, de los conceptos de las potencias originarias, las divinidades, las representaciones anímicas, los mismos conceptos del destino, etc.—. Esta compleja estructura impide una comparación global entre el desarrollo del yo y el de las imágenes del mundo. Se hace así necesario precisar algunos puntos de referencia abstractos para la comparación. Al desarrollo del yo podría corresponder en este sentido un proceso de descentración de las imágenes del mundo. También en lo que atañe al desarrollo cognoscitivo sensu stricto podríamos buscar isomorfismos en los conceptos fundamentales y en las conexiones lógicas de los sistemas de interpretación colectivos.
Pese a todas las reservas, resulta posible señalar algunas homologías. Esto puede predicarse, en primer lugar, del desarrollo cognoscitivo. En la ontogénesis se pueden observar secuencias de conceptos fundamentales y de estructuras lógicas semejantes a las propias de la evolución de las imágenes del mundo: por ejemplo, la diferenciación de horizontes temporales, así como la separación del tiempo medido en términos físicos y del experimentado biográficamente; la acuñación de un concepto de causalidad, formulado en principio de modo meramente global, que se especifica, por una parte, en relación con el contexto causal de cosas y sucesos y, por otra, con el contexto motivacional de las acciones, y que posteriormente se hace subyacer a los conceptos hipotéticos de la ley natural y de la norma de acción; o la diferenciación de un concepto de sustancia que abarca inicialmente tanto lo vivido como lo no vivido y en virtud del que se distingue entre objetos que se pueden manipular y objetos sociales a los que se puede uno encontrar enfrentado en el seno de procesos de interacción. Es así como, a título de ejemplo, Döbert intenta reconstruir, desde la perspectiva de una explicación progresivamente cumplida de los conceptos fundamentales de la teoría de la acción, la evolución de la religión desde el mito primitivo a la así llamada religión moderna, que se ha encogido hasta reducirse a una ética profana de la comunicación.
Algo parecido puede decirse de las estructuras lógicas. El mito permite explicaciones narrativas con ayuda de historias ejemplares; las imágenes cosmológicas del mundo, las filosofías y las religiones superiores posibilitan ya explicaciones deductivas a partir de principios supremos (con los que los actos originales del mito se han transformado en inescrutables «inicios» de la argumentación); las ciencias modernas, finalmente, permiten explicaciones nomológicas y justificaciones prácticas con ayuda de teorías y construcciones susceptibles de revisión y controladas en contraste con la experiencia. Cuando se procede a un análisis formal de esos diversos tipos de explicaciones (y justificaciones), resultan entonces algunas correspondencias lógico-evolutivas con la ontogénesis. En nuestro contexto, empero, interesan no tanto las analogías estructurales entre las imágenes del mundo y el desarrollo cognoscitivo (sensu stricto) cuanto las existentes entre las imágenes del mundo y el sistema de las delimitaciones del yo.
Aparentemente, el mundo mágico-animista de las representaciones de las sociedades paleolíticas ha sido muy particularista y poco coherente. Solo las representaciones míticas del orden posibilitan la construcción de un contexto de analogías en cuyo interior se entretejen todas las manifestaciones naturales y sociales, pudiéndose transformar mutuamente las de una índole en las de la otra.
De la misma manera que en el caso de la concepción egocéntrica del mundo del niño, cuyo pensamiento es preoperacional, es posible relativizar los fenómenos por referencia al centro que supone el yo infantil; así, en el caso de la imagen sociomorfa del mundo la tribu representa el centro equivalente en lo que a esta función de relativización concierne. Esto no significa que los miembros de la tribu hayan desarrollado una conciencia distintiva de la realidad normativa de una sociedad que se diferencia de la naturaleza objetivada; estas dos regiones aún no se encuentran claramente separadas. Solo con el paso a las sociedades estatalmente organizadas asumen las imágenes míticas del mundo también la legitimación de órdenes de dominación (que presuponen ya la fase convencional de un derecho moralizado). Hasta tal punto, pues, ha de haberse modificado la simplista actitud frente al mito. Dentro de un horizonte temporal más intensamente diferenciado, el mito se ha distanciado de la tradición, la cual se destaca de la realidad normativa de la sociedad y de una naturaleza parcialmente objetivada. Ante la persistencia de rasgos sociomorfos, estos mitos desarrollados generan en la diversidad de las manifestaciones una unidad que, en sus aspectos formales, se asemeja a la concepción sociocéntrica-objetivista del mundo que posee el niño en la fase de las operaciones concretas.
El resto de la transición de las civilizaciones arcaicas a las desarrolladas está marcado por una ruptura con el pensamiento mítico. Aparecen imágenes cosmológicas del mundo, filosofías y religiones superiores que sustituyen por fundamentaciones argumentativas las explicaciones narrativas de los relatos míticos. Las tradiciones que se remontan a grandes figuras de fundadores integran un saber enseñable, susceptible de dogmatización y, por ende, de una completa racionalización profesional. Las imágenes racionalizadas del mundo son en sus rasgos articulados expresión del pensamiento formal-operacional y de una conciencia moral guiada por principios. La totalidad —cosmológica o monoteísticamente entendida— del mundo corresponde formalmente a la unidad que el joven puede producir en la etapa del universalismo. En cualquier caso, las estructuras universalistas de la imagen del mundo deben ser compatibilizadas con la actitud tradicionalista que en los viejos imperios predomina en lo concerniente al orden político; esto resulta posible porque los principios supremos en los que se basan las argumentaciones están todavía a salvo de la argumentación e inmunizados contra las objeciones. En la tradición ontológica del pensamiento se llega incluso a garantizar esa incuestionabilidad mediante el concepto de lo absoluto (o con el de la autarquía completa).
Con la imposición de formas de tráfico universalistas en la economía capitalista y en el Estado moderno experimenta subjetivistamente una quiebra la actitud frente a la tradición judeocristiana, así como frente a la helénico-ontológica (Reforma y filosofía moderna). Los principios supremos pierden su carácter incuestionable; la fe religiosa y la actitud teórica se tornan reflexivas. El progreso de las ciencias modernas y la prosecución de la formación práctico-moral de la voluntad no viene ya prejuzgado por un orden que, si bien está fundamentado, está también instituido en términos absolutos. Solo en este momento se hace posible la liberación del potencial universalista que ya se comprendiera en las imágenes racionalizadas del mundo. La unidad del mundo ya no puede quedar asegurada por más tiempo a través de la hipostatización de principios patrocinadores de unidad (dios, ser o naturaleza), sino que ya solo puede ser sostenida por la vía de la unidad de la razón (o mediante una configuración racional del mundo, la «realización de la razón»). La unidad de la razón teórica y práctica es, pues, el problema clave de las modernas interpretaciones del mundo, que han perdido su condición en cuanto imágenes del mundo.
Estas apresuradas notas tienen solo la intención de hacer plausible la fecundidad heurística de la hipótesis de la existencia de homologías entre las estructuras del yo y las de las imágenes del mundo: en ambas dimensiones, la línea de desarrollo conduce a una descentración del sistema interpretativo y a una cada vez más clara delimitación categorial de la subjetividad de la naturaleza interior frente a la objetividad de la exterior, así como también a la delimitación frente a la normatividad de la realidad social y a la intersubjetividad de la realidad lingüística.
* Se publica con autorización de Penguin Random House Grupo Editorial.
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